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di Franco Toscani  
Saturday, 13 October 2007 23:56

1. Metafisica, questione del divino e nomadismo in Nietzsche

Il libro di Alberto Giovanni Biuso su Friedrich Nietzsche (Nomadismo e benedizione. Ciò che bisogna sapere prima di leggere Nietzsche, DG Il Pozzo di Giacobbe editore, Trapani 2006) vuole e riesce ad essere più cose nello stesso tempo: un invito alla lettura e all’interpretazione dell’opera del grande pensatore, ma anche a fare ognuno il proprio percorso di pensiero e di vita, il proprio cammino, sapendo che non esiste il cammino, ma solo i cammini, rigorosamente al plurale. Nella propria Gesamtausgabe Martin Heidegger - che pure offre di Nietzsche un’interpretazione non del tutto convincente e accettabile (comunque molto distante da quella del filosofo italiano) come ultimo interprete della storia della metafisica occidentale - riprenderà felicemente questa ispirazione nietzscheana ponendo come motto fondamentale Wege - nicht Werke, Sentieri - non opere.
Biuso è con Nietzsche perfettamente consapevole del fatto che il cammino per la realizzazione di sé, per la propria felicità e libertà passa necessariamente attraverso il problema del dolore necessario e ineludibile dell’esistenza, un dolore che va insieme accolto e accettato, ma pure combattuto aspramente nella misura in cui può essere reso superfluo e superato. La dimensione tragico-dionisiaca dell’esistenza di Nietzsche accetta dunque il dolore nella misura in cui esso fa parte della nostra esistenza caratterizzata dalla finitezza, caducità, fragilità, ma poi il pensiero del filosofo comporta, esige una lotta implacabile, durissima contro il dolorismo, contro la vita impoverita e infiacchita, la 'grande spossatezza', l’ideologia e l’apologia del dolore, del sacrificio, della rinunzia, dell’ascesi.
Ciò significa, com’egli scrive in Der Antichrist, 'l’uscita da interi millenni di labirinto'. Quando in Ecce homo il pensatore descrive se stesso insieme come dinamite, buffone e messaggero, a suo modo egli offre una visione di sé completa ed efficace.
Nietzsche qui non può essere più distante dall’esito di pensiero del suo maestro di gioventù, Arthur Schopenhauer: la noluntas. O, per meglio dire, si dà noluntas anche in Nietzsche soltanto quando tutte le possibilità di vita si sono espresse e la volontà di potenza (Wille zur Macht) si è pienamente (e spinozianamente) dispiegata.
Ora, proprio questa ispirazione fondamentale del pensiero di Nietzsche viene ripresa da Biuso, proteso anch’egli verso una felicità terrena possibile, verso lo spazio prezioso della nostra autonomia e libertà, verso ciò che chiama la 'verità nomade', ossia non dogmatica, non precostituita da alcun principio di autorità, i cui sentieri vanno sperimentati da ciascuno di noi in prima persona, in carne e ossa.
Biuso cita qui la testimonianza di uno degli amici più cari di Nietzsche, Franz Overbeck, secondo il quale 'Nietzsche è la persona nella cui vicinanza ho respirato nel modo più libero possibile' e poi commenta: 'Una libertà che si genera dall’immenso amore che quest’uomo e la sua filosofia nutrirono verso l’esistenza e il suo enigma, tanto da aver costruito una vera e propria difesa della vita, del dolore che la intesse, del circolo temporale in cui essa si inscrive. Un’apologia che ha come ultimo obiettivo abbracciare l’intero, benedire il tutto' (p.13). Quello di Biuso è un Nietzsche 'liberato dalla patina eroico-romantica, dalle strumentalizzazioni politiche di diverso segno, dalle mode culturali che periodicamente ricorrono' (p.10), restituito a tutto il suo straordinario spessore di pensatore.
Biuso condivide la convinzione di Karl Löwith (espressa in Nietzsche e l’eterno ritorno), per il quale il pensiero di Nietzsche è 'un sistema in aforismi'. Esso non è frammentario nel senso di dispersivo e poco unitario ed è antisistematico perché non accetta alcun serioso e chiuso spirito di sistema, l’arroganza di chi vuole mettere le proprie braghe concettuali al mondo, ma a suo modo mira alla totalità, ad una totalità sempre aperta e in divenire, sempre da interpretare e da pensare.
Come avviene in Nietzsche l’oltrepassamento della metafisica? Biuso risponde giustamente che tale oltrepassamento - da Heidegger inteso invece come un mero rovesciamento destinato a restare nell’ambito della metafisica stessa - avviene attingendo alla ricchezza della tradizione pagana e greco-antica, non rivendicando un puro e semplice a-teismo, ma un peculiare poli-teismo e una 'teologia tragica'. Il divino post-metafisico di Nietzsche è un divino nell’umano, legato al riso e al tragico insieme: 'Veder sprofondare le nature tragiche e poterne ridere, malgrado la profonda comprensione, l’emozione e la simpatia che si prova, questo è divino' (Frammenti postumi 1882-1884).
Nietzsche infatti non rinunzia al divino tout court, ma al divino della metafisica rassicurante e provvidenziale, al Dio come super-Ente, all’ Ente sommo gerarchico (cui corrisponde una gerarchia fasulla anche nell’ambito dei rapporti umani e istituzionali), in favore di una 'moltiplicazione' del divino, al servizio delle possibilità creative dell’esistenza.

2. La grecità, il cristianesimo e l’'aureo riso'. La 'morte di Dio', il nichilismo e il nomadismo

In Al di là del bene e del male Nietzsche parla del 'vizio olimpico' del riso e scrive, sognando filosofi capaci dell’ 'aureo riso': 'posto che anche gli dei filosofeggino - come più di una deduzione mi ha indotto a credere -, non dubito che essi sappiano anche ridere in una guisa nuova e sovrumana - e in barba a tutte le cose serie! Gli dei amano motteggiare: pare che nemmeno nelle sacre azioni possano impedirsi di ridere'.
La grecità - di cui egli vede pure contraddizioni, orrori, limiti storici - è lo 'sfondo costante' della riflessione di Nietzsche; dalla grecità parte l’impulso fondamentale della stessa dura critica nietzscheana della modernità, ma non vi è in lui alcuna idealizzazione di essa, nessuna sterile venerazione puramente nostalgica; piuttosto, sottolinea acutamente Biuso, 'Nietzsche è greco perché totalmente rivolto al futuro (...). E in ogni caso, lo studio dell’antichità deve far comprendere sia l’estraneità prospettica di quel mondo come anche la sua fecondità di modello per il presente e per il futuro, dove fecondità non vuol certo dire passiva imitazione' (p.51).
Il riferimento al dionisiaco e ai greci è finalizzato a essere noi stessi e a vivere il piacere del divenire, che comprende in sé anche il piacere dell’annientamento, l’accettazione della finitudine e della benedizione di ciò che è. Attraverso la grecità il filosofo ha il merito di riproporre alla nostra attenzione e in tutta la loro importanza i valori della corporeità, della sensualità, della vitalità, della felicità terrena e non illusoria; come osserva Biuso: 'Attraverso le immagini olimpiche parla una religione della vita e non dell’ascesi' (p.67).
La fedeltà alla terra comporta la reintegrazione dei due mondi tradizionalmente separati e contrapposti della sfera teoretica e della sfera vitale. Rispetto al paganesimo antico (e al 'neo-paganesimo' recentemente sostenuto sul piano etico-filosofico da Salvatore Natoli), il cristianesimo appare a Nietzsche come una 'religione del nulla', intimamente nichilista perché presuppone la fede nel 'celeste nulla' e la nullità del mondo, condannato a restare una valle di lacrime irredimibile. Antinichilista è invece il paganesimo, come leggiamo in Der Antichrist: 'pagani sono tutti coloro che dicono di sì alla vita, coloro per i quali ‘Dio’ è la parola per il grande sì a tutte le cose'.
Oggi possiamo aggiungere, dopo Nietzsche, che si può parlare di nichilismo solo a proposito di un certo tipo di cristianesimo; occorre infatti prendere atto sino in fondo e senza pregiudizi della pluralità dei cristianesimi, di cui è ricca la teologia novecentesca. Il celebre aforisma 125 della Gaia scienza sull’'uomo folle' celebra comunque ancor oggi il 'funerale del divino', in un tempo in cui le chiese sono rimaste ancora, per lo più, la 'tomba di Dio'.
Gli alti ed eterni valori assoluti appaiono ora come illusioni prospettiche. La 'morte di Dio' ci costringe ad abbandonare ogni sicurezza e tranquilla certezza, ogni volontà di autoassicurazione illimitata, ogni pretesa di un approdo assoluto e ci consegna a un 'nomadismo senza fine, senza garanzie, senza meta' (p.130). Nomadismo vuol dire qui tra l’altro che la verità è dappertutto e in nessun luogo, possesso di tutti e di nessuno, vuol dire rifuggire da ogni pretesa di possesso idolatrico e fanatico della verità. In Nietzsche non vi è alcun dottrinarismo, egli rifiuta anche l’ancoraggio alla propria autorità e rivendica la libertà da ogni appropriazione.
Biuso sottolinea che Nietzsche 'è piuttosto una perenne contraddizione che opponendosi a qualunque certezza precostituita, a qualsiasi comoda via d’uscita dal nichilismo, invita ciascuno ad assumere su di sé il peso dell’itinerario, la responsabilità del pensiero. Ci si può accostare a Nietzsche solo se in qualche modo è già presente in chi lo legge la stessa passione per la conoscenza, la stessa profonda libertà e lo stesso coraggio di chi vuol guardare in faccia le cose, l’uomo e il loro destino, senza distogliere lo sguardo anche quando esso scorge qualcosa di orribile' (p.79).
Per Biuso Nietzsche individua tre forme di 'nichilismo passivo' (una propria di Schopenhauer, un’altra caratteristica del dualismo platonico-cristiano e una terza - cinica, disperata, violenta e disincantata - riassunta nelle parole di Dostoevskij, secondo il quale 'se Dio non c’è, tutto è permesso'), rispetto a cui egli rivendica il valore del 'nichilismo attivo', che prende atto positivamente della 'morte di Dio', abbandona ogni aspirazione a un’impossibile immortalità, intravede (si pensi al percorso delle tre metamorfosi in Così parlò Zarathustra) nuove aurore, nuovi inizi, dimostrando fedeltà alla terra e dicendo di sì alla vita (cfr. le pp.132-133).
Il 'nichilismo attivo' dà luogo a inedite prospettive di senso, all’infinita apertura e ulteriorità di senso della realtà, alla 'ragione errabonda' (come la chiamò Giorgio Colli) che rigetta ogni assolutismo-dogmatismo della verità, a un prospettivismo/nomadismo dell’interpretazione che non significa il trionfo dell’arbitrio interpretativo e del soggettivismo sfrenato relativistico, il venir meno di ogni criterio oggettivo, la sottovalutazione del valore dell’argomentazione. Nietzsche rivendica infatti sempre la razionalità e l’etica della misura (per il riconoscimento della quale il filosofo insiste sul nesso inscindibile fra bios e zoé, cfr. pp.92-93), l’esercizio del pensiero lucido, critico, razionale. Sottolinea qui Biuso: 'L’argomentare le proprie tesi è sempre necessario affinché la filosofia pur nel suo nucleo prospettivistico non perda coerenza e lucidità, affinché il gioco non smarrisca le proprie regole, in ciò dissolvendosi' (p.146).

3. Verità, riso e metafisica in Nietzsche

In Aurora il filosofo polemizza coi 'calunniatori dell’allegria' che hanno gettato il sospetto sull’allegria, come se essa 'fosse sempre ingenua e puerile e tradisse un’irrazionalità'. Nella Gaia scienza, auspicando l’avvento appunto di una fröhliche Wissenschaft, propone un’alleanza inedita fra riso e saggezza, destinata a far sobbalzare nella tomba Hobbes, per il quale 'il riso è un grave malanno della natura umana, che ogni testa pensante dovrà sforzarsi di vincere'. Anche in Così parlò Zarathustra l’autore valorizza la funzione liberatrice del riso contro lo 'spirito di gravità' e scrive: 'Potrei credere solo a un dio che sapesse danzare'.
La stessa nozione di verità è nello Zarathustra intimamente legata al riso: 'e perduto sia per noi quel giorno, in cui non si sia danzato nemmeno una volta! E falsa sia per noi ogni verità, che non sia stata accompagnata da una risata!'. È in atto qui il riso intessuto di sapienza di chi è trasformato e circonfuso di luce (cfr. su tutto ciò AA.VV., Ridere la verità. Scena comica e filosofia, a cura di R. Prezzo, Raffaello Cortina editore, Milano 1994). Qui si riesce a ridere persino sull’orlo dell’abisso, guardando in faccia la verità abissale, l’Abgrund, l’assenza di Fondamento metafisico, ciò che Heidegger chiamerà nel XX secolo la Geworfenheit.
Vi è per Nietzsche una grande forza propulsiva del riso, che non è rivolto solo agli altri (troppo comodo!), ma anche a noi stessi; occorre infatti imparare a ridere di noi stessi (cosa, come vediamo ancor oggi, nient’affatto facile), vincendo ogni tendenza idolatrica e fanatica, ogni cupa e funesta seriosità, ogni tentazione di onnipotenza e di infallibilità, per riuscire ad amare meglio noi stessi, gli altri, le cose, il mondo, la verità.
Il riso, sovvertendo ogni rigido inquadramento e classificazione della realtà, ci libera da ogni autoritarismo veritativo e ci apre a sempre nuove e possibili interpretazioni del mondo, all’infinità tendenziale delle interpretazioni, alla infinita ricchezza del mondo e alla sua costitutiva ulteriorità di senso.
Il 'metodo genealogico' caro a Nietzsche 'per lui non significa solo la ricerca delle radici delle idee, degli eventi, delle fedi, della politica, ma anche, e forse soprattutto, la volontà di cogliere ciò che non è detto nelle diverse posizioni, cioè quanto non viene espresso sia da coloro che tali posizioni sostengono sia da quelli che le criticano' (p.84).
Per Biuso l’oltrepassamento della metafisica avviene anche attraverso una 'antropologia dell’autosuperamento', che non comporta l’assolutizzazione dell’ego, né alcun antropocentrismo, ma la distinzione tra 'egoismo sano' e 'egoismo malato', proporre l’umano in ciò che ha di più essenziale, evitando sia l’assolutezza della regola sia l’arbitrio del soggettivismo, per 'una pratica critica e ludica della norma' (cfr. p. 11). Il 'soggetto' di Nietzsche non ha confini stabili, non ha autosufficienza ontologica, è collocato in una rete di interrelazione universale, è insieme attore, protagonista, ma anche subordinato, sottoposto alle leggi di natura.

4. L’oltreuomo, la volontà di potenza e l’eterno ritorno. Spinoza e Nietzsche

Biuso mette qui in luce molto bene il nesso profondo tra alcune nozioni-chiave del pensiero di Nietzsche, come quelle di oltreuomo, volontà di potenza ed eterno ritorno.
L’oltreuomo di Nietzsche è caratterizzato essenzialmente da un lato dalla volontà di oltrepassamento della mediocrità dell’uomo e della civiltà dati, da un altro lato dall’accettazione totale del proprio destino di tramonto e distruzione.
Quando Biuso sottolinea che l’Uebermensch di Nietzsche è una figura soprattutto etica e culturale, solo indirettamente politica, modellata sul sophos, sul sapiente socratico-platonico, egli fa intravedere ed emergere molto bene anche la eredità socratico-platonica nascosta nel pensiero di Nietzsche, che continua a vivere nel pensatore tedesco nonostante tutte le sue dure critiche al socratismo e alla metafisica platonica. Quando Biuso scrive che lo studio di Nietzsche rinvia sempre al di là del suo proprio testo, ciò significa che 'è a noi stessi che ci rimanda, alla socratica autonomia del nostro imparare, allo spazio prezioso della nostra libertà' (p.13).
Non si può fare alcuna lettura immediatamente politica dell’Uebermensch di Nietzsche (cfr. p.160 e segg.), perché questa figura è innanzi tutto colui che ha la capacità di vedere e di ascoltare pensando, di inventare forme e di elaborare un proprio stile di vita. Il problema fondamentale della vita umana è quello dello stile. Per vivere davvero, con pienezza, ci vuole stile. Per Biuso l’apolide, nomade e solitario Nietzsche rifugge da ogni ideologia di classe o di razza, non è il teorico della liberazione e della rivoluzione né della reazione e del conservatorismo; la sua è una lettura essenzialmente filosofica, non ideologico-politica, del pensatore.
Molto interessante è a questo proposito il rapporto fra politica e metapolitica (cfr. le pp. 94-97), con cui l’'impolitico' Nietzsche può contribuire a rifondare la politica, a partire dal fatto che la metapolitica nietzscheana presuppone costitutivamente uno spazio libero, autonomo e creativo dell’individuo, una sua distanza essenziale dai meccanismi della megamacchina burocratica. Tale dimensione metapolitica rende consapevoli della portata ed entità delle 'gabbie d’acciaio' (per usare la terminologia di Max Weber) entro cui viviamo e conduce il nomadismo di Nietzsche a esprimere potenzialità politiche liberatrici. Come poi possa concretamente avvenire questa liberazione nessuno sa e il filosofo italiano - che tende a sottovalutare la potenza infernale (soprattutto i suoi effetti di condizionamento e di manipolazione, di isolamento, mortificazione e anestesia spirituale) della megamacchina e che nel suo libro purtroppo non si misura con le tematiche caratteristiche dell’opera di Günther Anders - è forse troppo ottimista a questo riguardo.
Biuso, comunque, nota giustamente (cfr. le pp. 153-155) che il pensiero del limite e della misura di Nietzsche, la sua lotta implacabile contro la hybris e a favore del 'nulla di troppo' degli antichi greci presentano pure - nel mondo in cui viviamo, minacciato pesantemente dalla devastazione e dalla dismisura - una importante tonalità ecologica.
L’oltreuomo è l’uomo libero dalla dismisura che fa convergere in armonia tutto ciò che costituisce essenzialmente l’umano. Il Nietzsche di Biuso va al di là delle sterili opposizioni fra irrazionalismo e razionalismo, vitalismo e teoreticismo, tende alla misura, alla ricomposizione di fantasia e ragione, immaginazione e teoresi, vita e conoscenza.
Anche la nozione di volontà di potenza (il Wille zur Macht) non ha un senso immediatamente politico, non è la volontà nichilistica di autoassicurazione illimitata dell’uomo, essa vuole sé stessa nel fluire del tempo, nell’eterno ritorno del sempre eguale. Con l’espressione 'volontà di potenza' - la quale talvolta assume, nell’ultimo Nietzsche, connotati ambiguamente vitalistico-biologistici, che non vengono invece presi in considerazione da Biuso - Nietzsche intende il fatto che ciascun uomo tende a realizzare sé stesso, a vivere e a esprimere la propria natura, le proprie migliori inclinazioni, capacità, energie, qualità. Non vi è qui alcun utopismo astratto, ma la felicità e la gioia nella caducità, nella finitezza, nel qui e ora, in questa terra e in questa esistenza.
È questa la benedizione dell’amor fati, dell’accettazione di tutto ciò che accade, che trasforma ogni 'così fu' in un 'così volli che fosse'. Con la controversa e ampiamente dibattuta dottrina dell’eterno ritorno, Nietzsche cerca di fare i conti con l’abisso e con l’enigma del tempo/mondo, con il rapporto essere/divenire, con l’eternità che non è mai atemporale, con la nascita e la distruzione, la vita e la morte, il sorgere e il perire di tutte le cose. Tale dottrina consente di vincere il ressentiment, lo spirito di vendetta contro il tempo.
Con l’eterno ritorno, scrive Biuso, 'si attua in realtà il vero e coerente superamento di ogni forma di nichilismo passivo. Se il nichilismo è vendetta, spirito di vendetta contro le cose, contro gli eventi, contro il loro continuo trascorrere, visto come qualcosa di malvagio, la soluzione del problema della temporalità diventa la condizione per riconciliarsi con la vita e benedirla sino in fondo. L’eterno ritorno non rappresenta solo e tanto un’ipotesi cosmologica o un invito morale all’accettazione della realtà come fato. In esso e con esso non c’è più un luogo ontologico assoluto, una direzione temporale prefissata, un qualsiasi dover essere, e quindi ogni attimo è il centro, ogni momento riacquista la sua realtà e valore' (p.119. Cfr. anche le pp. 136-137). Il centro è infatti, per Nietzsche, dappertutto e in nessun luogo. Il problema dell’eterno ritorno ci riporta così al problema del corpo, del 'tempo-corpo', che poi è 'coscienza della finitudine' e 'l’altro nome della morte' (cfr. pp.123-124).
Nonostante il male, il dolore, le contraddizioni dell’esistenza, l’ultima parola di Nietzsche sembra essere spinozianamente la contemplazione della perfezione (Vollkommenheit) del mondo, la benedizione della necessità, dell’amor fati, l’accettazione di tutto ciò che accade; il pensatore tedesco scrive, a proposito dell’uomo della conoscenza, in Umano, troppo umano I, aforisma 107: 'egli non può più lodare, non biasimare, perché è assurdo lodare e biasimare la natura e la necessità'.
Biuso è perfettamente consapevole, a proposito di ciò che chiama la 'cosmologia panteistica' di Nietzsche, del debito notevole contratto da quest’ultimo verso il suo 'precursore' (come lo definì lo stesso filosofo) Spinoza. L’aver messo in luce e valorizzato appieno il nesso stretto fra Spinoza e Nietzsche (cfr. le pp. 11-12, 16-17, 37-38, 117, 139, 144, 157, 159, 166-167) è un altro dei tanti meriti non secondari di questo libro appassionato e rigoroso di Alberto Giovanni Biuso.


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